Bilgi Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü. İletişim: ozan.zeybek@bilgi.edu.tr. Adres: Santral Kampüsü, Kazım Karabekir Cad. No 2/13, Eyüp, İstanbul. Atıf©: Zeybek, S. O., (2013). Zeybek, S. O. (2013). Avrupa düşüncesinin tali unsurları: Kölelik ve sömürgecilik. İnsan & Toplum, 3(6), 87-106.

ÖZET

Bu yazıda, Avrupamerkezli tarih anlatılarının nasıl bir susturma, yok sayma mekanizması olduğunu anlatılıyor. Fransız Devrimi’nden Haiti’deki plantasyonlara, Avrupalı felsefecilerin sömürgecilik karşısındaki tavırlarından Karl Marx’ın tarih anlayışına uzanan farklı güzergâhlar takip ediliyor. Birbiriyle alakasızmış gibi duran bütün bu hikâyelerin ortak noktası şu: Tarih, belirli bir öznenin etrafında, yani belirli bir failin yapıp-ettikleri olarak anlatıldığı müddetçe birtakım yerler, zamanlar ve insanlar, hikâyenin dipnotu olarak kalmaya mahkûm kalırlar. Varlıkları yoklukları ana hikâyeye etki etmez. Daha doğrusu, aynı hikâye bu diğer coğrafya ve insanlar olmasa da aynı şekilde anlatılabilir. Ancak, bu yazıda, sorunun sadece Avrupamerkezcilikten kaynaklanmadığı, tarih yazımının daha kapsamlı bir eleştirisine ihtiyaç duyduğumuz iddiası savunuluyor. Avrupamerkezciliğe getirilen pek çok eleştirinin de ister istemez benzer tuzaklara düştüğü, yani tarihi (Avrupa değilse de) yine bir merkez çevresinde konumlandırdığı gösteriliyor. Yazının temel gayesi, tarihin kayda değmeyen unsurları olarak es geçilen mekânlar/insanlar hakkında düşünmek; bu sayede Avrupa ve Avrupa tarihi gibi kavramları bir daha tartışmak.

Giriş

Frantz Fanon, Jean Paul Sartre’ın zencilikle ilgili yazdıklarını okuduktan sonra ihanete uğramış gibi hissettiğini ifade eder. Sebep, Sartre’ın, zenciliği diyalektik bir ilişkideki ikinci unsur olarak görmesidir. Buna göre zenciler, beyazların antitezi, bir nevi eksi kutbudur. Şöyle der Sartre: “Zenci davası… bir varış noktası değil, bir geçiş bölgesidir; nihai amaç değil, geçici bir araçtır sadece (Sartre’tan akt., Fanon, 1996 s. 129).” Buna göre, zamanla hem beyazlık hem zencilik yok olacak ve ikisi de yerlerini ırkların olmadığı bir topluma bırakacaklardır.

Burada Sartre’ın temennisi, ırkçılığın olmadığı bir toplumdur. Ancak, Fanon gene de çizilen bu tarihsel seyirde, zenciliğin arızi bir fenomen olarak ele alınmasına, siyahların öznelliğinin beyaz adam vasıtasıyla belirlenmiş olmasına itiraz eder. Özellikle de “zenci davasının” nasıl bir güzergâh izleyeceğinin önceden söylenmesine öfke duyar. Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabında Jean Paul Sartre’a şöyle seslenir:

“Demek ki kendi varlığım ve varoluş hikmetim çevresinde bir anlam yaratan ben değilim. Benden önce var olan ve benim gelip sahip çıkmamı bekleyen anlamın bizzat kendisi… Öyle mi? … Hayır, ben önceden bana biçilmiş rollerin oyuncusu değilim! Herhangi bir başka şeyin imkânlılığı ya da uzantısı da değilim. Düpedüz neysem oyum. … Evrensel olanın peşinden koşmadım, koşmam da gerekmiyor. Hiçbir ihtimale yataklık etmiyor bendeki yatkınlıklar. Benim zenci bilincim bir eksiklik olarak ortaya koymuyor kendini.”(Fanon, 1996, s. 130-131)

Fanon’un itirazı tarihsel olarak bir hayli önemlidir. Burada beyaz adamın sesinden bağımsız olarak kendi sesini çıkarma çabasından bahsetmek mümkün. Fanon, “antitez” addedilen insanların kendine has tutkuları, özlemleri, iradeleri olabileceğini söylüyor. Ötekini bilindik bir hikâyeye massederek susturan diyalektiğe direniyor. Malum, her Batı’nın zorunlu olarak bir Doğu’su, her medeninin bir vahşisi var (Trouillot, 1991) ve bunların içinin nasıl doldurulduğu önemli mücadele alanları.

Burada ele alınan mevzular, işte bu tartışmadan yola çıkıyor: Tarihyazımının birtakım olayları, coğrafyaları ve insanları bilindik hikâye kurgularının bir parçası olarak tasniflemesi; var olan farkların hâlihazırda bilinen bir unsura dönüştürülmesi ele alınıyor. Konu neresi olursa olsun, Avrupa’nın bir referans noktası olarak her anlatıya sessizce dâhil olması (Chakrabarty, 2000); tartışılacak meselelerin, kullanılan kavramların buna göre şekillenmesi inceleniyor. Bu anlamda, Avrupa’nın her daim bir merkez olarak kurgulanmasını sorgulayan postkolonyal külliyattan faydalanılıyor (Blaut, 1993; Dussel, 1995; Frank, 1998; Hall, 1992; Wolf, 1982). Bu esnada bazı yerler ve olayların ister istemez birer tekrara dönüşmesi, banalleştirilmesi, susturulması irdeleniyor. Amaç, Avrupa’nın dışının nasıl olup da Avrupa’daki gelişmelerin bir alt evresi yahut Avrupa’nın ötekisi olarak sunulduğunu göstermek. ( Keza, nerenin Avrupa’nın dışı sayıldığının da benzer bir kurgudan kaynaklandığını söyleyebiliriz. )

Fakat bu yazıda dikkat çekilen asıl husus, kurulmuş herhangi bir zıtlığa dâhil olamayan insanlar ve mekânlar. Kimileri ne tam anlamıyla “beyaz adam” ne tümüyle “siyah adam” sayılıyorlar. Daha doğrusu, “adamdan” sayılmıyorlar. Bir kahraman (Batı) yahut anti-kahraman (Doğu) olamayacak kadar tali birer unsur olarak kalmışlar. Tarihin tamamıyla gereksiz, kayda değmeyen ögeleri bunlar: Tarihin akışında yeri olmayan üçüncül mekânlar ve insanlar. Tarihin bu şekilde iki kutuplu anlatılmasında, yani iki öznenin karşıtlığı olarak ele alınmasında pek çok sorun var. O anlamda, Fanon’un beyaz adamın karşısına koyduğu zenci figürü de benzer bir ikilikten münezzeh değil.

Tarihin akışında yeri olmayan derken tamamen bir yok oluş kastedilmiyor. Daha ziyade başkalarının hikâyelerinde bir görünüp bir kaybolan, bazen kahramanın bazen antikahramanın yanında duran ama aslında ne o ne bu olan tarihin tali özneleri… Yazının asıl amacı, işte bu tali hikâyeler, insanlar ve önemsiz coğrafyalar üstüne düşünmek… Bu yazıda, bunlara Dipesh Chakrabarty’den esinlenilerek “tarihin taşra mekânları” deniyor (Chakrabarty, 2000). Yani olsalar da olmasalar da aynı bilindik hikâyelerin anlatılabileceği, “büyük” olayların akışına asgari etkileri olan, birbirini tekrar eden yerler, insanlar… Yazı, kabaca üç bölümden oluşuyor. İlk kısımda Fransız Devrimi ve Haiti Devrimi arasındaki dengesizlik konu ediliyor. Bir yandan kölelerin ne yollarla susturulduğu anlatılıyor, diğer yandan önemli olayları önemsizlerden ayıran kriterler sorgulanıyor. İkinci kısımda bu susturma işinin nasıl bir zaman-mekân kavramı, nasıl bir tarih algısı üstüne kurulu olduğu tartışılıyor. Daha doğrusu, tarihsel öznelerin neye göre belirlendiğine ve bu esnada kölelerin bir dönem nasıl “öteki” dahi olamadıklarına bakılıyor. Bunun için, (özellikle kölelik tartışması bağlamında) Karl Marx’ın metinleri inceleniyor. Son bölümde ise Avrupamerkezciliği kırmak için önerilen birkaç yaklaşıma değiniliyor. Bunların bir kısmı eleştiriliyor. Avrupa’yı değilse de bir merkezi (ve dolayısıyla ötekileri ve gereksizleri) nasıl muhafaza ettikleri gösteriliyor. Sonuç bölümünde ise Avrupamerkezli tarih anlayışının nasıl engeller teşkil ettiğine ve nasıl bir tarih anlayışı üstüne kurulu olduğuna dair somut bir tablo ortaya konuyor.

Devrimler Çağı ve Haiti

Haiti (1804’e kadar Saint Dominique olarak geçer), birkaç anlamda Türkiye’ye bir hayli uzaktır. Bir kere dünyanın diğer ucundadır. Üstelik Osmanlı döneminde yahut bugün, Orta Doğu ve Haiti arasında kurulmuş derin bağlardan bahsetmek mümkün değil. Türkiyeli okuyucu için pek bilindik olmayan bu olayı gündeme getirmekteki amaç, neyin tarihsel öneme sahip olduğu ve neyin önemsiz addedildiği üstüne kışkırtıcı birkaç soru yöneltmek… Fakat asıl olarak, başka coğrafyalar için (mesela Türkiye için) pek anlam ifade etmeyen “yerel” olaylarla (Haiti Devrimi), evrensel addedilen olayların (Fransız Devrimi) neye göre tasniflendiğini sorgulamak… Dolayısıyla, “uzaklığın” sadece fiziksel olmadığını, aynı zamanda birtakım politik süreçlerle belirlendiğini göstermek…

Fransız Devrimi ve Haiti Devrimi aynı zaman diliminde gerçekleşir (1789 ve 1791). İkisi de devrim niteliğinde talepler barındırır; fakat bu iki devrimin Avrupa’yı ve dünyanın geri kalanını ilgilendiren bambaşka sonuçları olmuştur. Bu farklar, hem Avrupa düşünce tarihinin hem de iktidar ilişkilerinin nasıl tesis edildiğini göstermesi açısından bir hayli önemlidir. Fransız Devrimi, dünyanın hemen her ülkesinde lise kitaplarına kadar girmiş, binlerce yazıya konu olmuştur. Sadece bir krala karşı çıkılmamış, en azından görünürde bütün tiranlara ve insan özgürlüğüne gem vuran bütün geleneklere isyan edilmiştir. “Eşitlik, kardeşlik ve özgürlük” sloganı meşhurdur. Buna mukabil, Haiti Devrimi bir şekilde tarihin çeperinde kalmış, yerel bir meseleye dönüşmüştür. Bu yazı bağlamında Fransız Devrimi’nin ne olduğunu anlatmaya ihtiyaç yok; ama Haiti Devrimi’nden kısaca bahsetmek gerekir.

Haitili köleler, 1791 yılında beyaz efendilerine karşı ayaklanmış, sonunda da (1804 yılında) bağımsız bir devlet kurmuşlardır. Bu, o dönem için Michel-Rolph Trouillot’nun tabiriyle kimsenin tasavvur dahi edemediği çok büyük bir olaydır (Trouillot, 1995). Köleler kendi özgürlüklerini kazanmış, üstün Avrupalı orduları yenebilmiştir. Bu, Avrupa’nın (ve ABD’nin) plantasyonlara ve köleliğe dayanan ekonomik sistemine karşı ciddi bir tehdit anlamına gelmektedir. Adada sadece kölelik değil, beyazların mülk edinmesi de yasaklanmıştır (Imperial Constitution of Haiti, 1805, madde 2, 12). Bu olay karşısında ABD, İngiltere, Fransa, İspanya gibi birbiriyle rekabet hâlinde olan sömürgeci güçler birleşmiş, Haiti’ye karşı askeri-ekonomik yaptırımlar uygulamıştır. Haiti’de yaşayan beyaz toprak sahipleri vardır. Avrupa’nın en önemli tüketim malzemelerinden olan şeker (yani beyaz altın) ağırlıklı olarak Karayipler’den temin edilmektedir. Olayların en başından itibaren Haiti’de olan bitenler, hem devlet yetkilileri hem de dönemin Batılı düşünürleri tarafından yakından takip edilmiştir. Örneğin Hegel, Fransız ve Haiti Devrimlerini gazetelerden takip etmekte ve bu mesele üstüne kafa yormaktadır. Hattâ Buck-Morss’a göre Hegel’in efendi-köle diyalektiğinin kaynağı Haiti’dir (Buck-Morss, 2000).

Bu yazının, Haiti Devrimi’ni tüm yönleriyle ele almak gibi bir maksadı yok. ( Bir hayli çok katmanı bu olay için bk. Trouillot, (1995). ) Fakat şu noktanın altını çizmek gerek: Fransız ve Haiti Devrimleri arasında bir bağlantı olsa da basit bir sebep-sonuç ilişkisi kurmak hatalı olur. Haiti Devrimi, Fransız Devrimi’nin “mantıksal” bir sonucu değildir. Zira Haiti’de köleliğin sonu, Voltaire özgürlük kavramı üstüne kafa yorduğu ya da Jakobenler eşitlik diye bağırdığı için değil, bizzat kölelerin kendi içinde bulundukları koşullara isyan etmesiyle mümkün olmuştur (Buck-Morss, 2000). Dahası, Avrupa’da da devrimin “mantıksal” sonuçları takip edilmemiş; yani “devrim oldu, artık herkes özgür” denmemiştir. Kölelik uzun bir süre daha devam etmiştir. Öyleyse köle ayaklanmasını, asli bir hikâyenin (Fransız Devrimi’nin) ikinci basımı olarak görmek var olan bambaşka koşulların (ve ayaklanmanın gerçek sebeplerinin) üstünü örter. Bunun neticesinde köleler tarihin öznesi değil, takipçisi olarak ele alınmış olur.

Geri dönecek olursak burada ilginç olan husus, bir yandan Avrupa’da özgürlük ve eşitlik kavramları ile uğraşılırken diğer yandan kölelerin taleplerinin nasıl bertaraf edildiği, nasıl görmezden gelindiğidir. Görmezden gelmenin çeşitli şekilleri vardır. Bir diğer yöntem kölelik meselesini banalleştirmek ve tartışmayı daha zararsız bir mecraya çekmektir. Örneğin Hegel, köleler hakkında değil, genel bir kölelik kategorisi hakkında yazar. Haiti’yi ve köleliği soyut bir alegoriye dönüştürür (Buck-Morss, 2000, s. 864). Bir de olan bitene gerekçe bulma, meşrulaştırma yöntemi vardır. Örneğin yine Hegel, söz gerçek kölelere geldiğinde mesuliyetin köle sahiplerinde değil kölelerin kendilerinde olduğunu beyan eder. Haiti’de başa geçen siyahların zalim rejiminden dem vururarak ( Despotik rejimlere karşı Batı’nın değerlerinin yüceliğinden bahsetmek, bugün hâlâ işgallerin ve insanlık ihlallerinin en önemli gerekçesi olarak kullanılır. Oysa görünen o ki bu rejimler ve Batı Aydınlanması birbirilerine göbekten bağlılar (Bu konuda bk. Dussel, 1995). ) siyahların medeniyeti (ve özgürlüğü) öğrenmesi için köleliliğin (köleler için) gerekli bir süreç olduğunu savunur (Hegel, 1821/1967, s. 239).

Hegel, bu düşüncelerinde yalnız değildir. Avrupa’ya o dönem yön vermiş diğer düşünürler de köleliğe ve siyahların az gelişmiş olmasına istinaden yazıp çizmişlerdir. Örneğin David Hume (1711-1776) şöyle der:

Siyahların beyazlardan daha aşağı olduğunu düşünmeye meyilliyim. Hiç gelişmiş bir medeniyet kurmamışlar. Aralarında eylem ve düşünce olarak öne çıkan biri de yok. Hüner gerektiren bir araçları gereçleri yok. Sanat yok, bilim yok. Buna mukabil en barbar ve kaba saba beyazlarda bile (mesela eski Germen kavimleri veya günümüzün Tatarları) bir tür mertlik, bir yönetim organizasyonu ya da başka şeyler görmek mümkün. Doğa tarafından belirlenmiş bir fark bulunmasaydı, farklı coğrafyalarda ve bu kadar farklı zaman dilimlerinde devamlı aynı manzara karşımıza çıkmazdı(Hume, 1987, dipnot XXI. 20).

Kant (1724-1804), beyaz ırkı insanlığın ulaştığı zirve olarak tanımlar (Kant, 2012, s. 576). Montesquieu (1689-1755), kölelik fikrini felsefi olarak lanetler; ama zencilerin sağduyu yoksunu olduğunu, Afrika’da yaşananların bazı zayıf ruhlar tarafından abartıldığını savunur (Montesquieu, 1995, s. 250). Köleliğe karşı çıkanların ilham aldığı ünlü özgürlük düşünürü John Locke, (1632-1704), köle ticaretine bizzat iştirak eder (Glausser, 1990). Vahşilerin, zekâ özürlülerin ve kadınların ortak noktası, kavrayışlarının kıt olmasıdır, der. Locke bu yüzden kanun nezdinde daha az sorumluluk taşıdıklarını ve daha az hakları bulunduğunu iddia eder (Locke, 1690/1999, s. 33, 44-45; ayrıca bk. Arneil, 1996). Keza John Stuart Mill de (1806-1873), otuz beş sene boyunca Doğu Hindistan Şirketi için çalışmış, yazılarında köleliğe destek vermiştir. Özgürlük Üzerine isimli kitapta köle kelimesi yalnızca beş kere geçer: Hukuki (ama alakasız) bir terim olarak, bir metafor olarak. “Zihinsel kölelik” tabiri gibi… Plantasyonlardaki kölelerin özgürlüğü bir kez dahi konu olmaz (Mill, 1859/2009). Rousseau da (1712-1778), köleliğe karşıdır; ancak kölelik deyince evvela Antik Yunan’dan, Spartalılardan bahseder. Bir de Grönland’dan Danimarka’ya getirilen ada yerlilerinin “üzüntüden öldüklerini” ifade eder. Ancak Afrika’dan toplanıp plantasyonlara götürülenleri anmaz, oradaki kölelikten bahsetmez (Buck-Morss, 2000, s. 830-831). Örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Bunları söylemenin o dönemde çok da tuhaf olmadığı iddia edilebilir. Bu pek doğru değildir. Unutulmaması gerekir ki insanlara eziyet edilmemesi, birbirinden ayrı tutulmaması, köleleştirilmemesi o döneme kadar hiç düşünülmemiş, yepyeni fikirler değildir. Bu tarz hassasiyetler ve bir tür eşitlik fikri modern zamanlardan çok daha evvel, örneğin dinî geleneklerle ortaya çıkmıştır. Daha da önemlisi, yayılmacılığın en başından itibaren (Avrupa içinde dahi) pek çok çatlak ses bulmak mümkündür. Avrupa’da, bilhassa İngiltere’de, köleliğe karşı önemli bir mücadele yürütülür.( Yahut örneğin 1550 yılındaki La Casas-Sepulveda tartışması için bk. Todorov, (1999) ) Diğer bir deyişle, buradaki ifadeleri döneme has bir “kabalık” olarak aklamak, işin vahametini gözden kaçırmak olur. Daha kötüsü, büyük bir barbarlık tarihi, “o dönemin öyle olduğu” iddiasıyla doğallaştırılır.

Fakat buradaki amaç büyük düşünürlerin (pek de gizli olmayan) ön yargılarını ifşa etmek yahut birkaç cümleden yola çıkıp bütün yazdıklarını geçersiz saymak değil. Daha ziyade, köleliğin bu süreçler içinde gayet sistematik bir şekilde nasıl bertaraf edildiğini, dolayısıyla nasıl banalleştirildiğini ele almak ve böylelikle Avrupamerkezci hikâyeler hakkında düşünmektir. Haiti Devrimi’ni örten perde ile o günden bugüne siyah kölelerin susturulması ve Avrupa Aydınlanması’nda kendilerine yer bulamamaları yakından ilgilidir. Aşağıdaki bölümde Haiti Devrimi’nin sonrasında yazan Karl Marx’ın yazılarına dönülerek orada köleliğin ve Avrupa dışındaki gelişmelerin nasıl susturulduğunun izleri daha detaylı bir şekilde sürülecek. Bundaki maksat, devrimci ve gayet eşitlikçi tarihsel anlatılarda dahi bazı unsurların hikâyenin dışına nasıl itildiklerini göstermek… Bu önemli, çünkü sonradan Avrupamerkezciliğin eleştirilerinde de benzer bir mekanizmanın varlığına işaret edilecek.

Tarihin Failleri (ve Ötekileri)

Karl Marx’ın fikirleri ve hayatı, 19. yüzyıldan 21. yüzyıla yayılan uzun bir dönemde bir hayli etkili olmuş; pek çok düşünürü, politikacıyı, yazarı, sanatçıyı derinden etkilemiştir. Başka pek çok yeni sese esin kaynağı olmuştur. O sebeple, tekrar etmek gerekirse burada Marx (ve diğerleri) hakkında sunulan eleştiriler bir hükümsüzleştirme amacı taşımıyor. Daha ziyade, düşüncenin sınırlarını ve imkânlarını sorgulama gayesi güdüyor. İktidar ilişkilerinin ve tarihsel dönüşümün nasıl tasavvur edildiğini inceliyor.

Bilindiği üzere Karl Marx, bir devrim öngörür. Kapitalizmin kendi mezar kazıcılarını yarattığını, devrilmesinden sonra daha adil, daha eşit bir toplumun ortaya çıkacağını ifade eder. Devrim sonrasının toplumunu uzun uzun anlatmaz. Fakat kısaca devletin olmadığı, insanların yaşamını kazanmak için çok daha az çalışabileceği, (üretim araçlarında) özel mülkiyetin olmadığı, dolayısıyla başkasının sırtından geçinenlerin ortaya çıkmadığı sınıfsız bir toplum hayal eder (Marx, 1844/1969).

Bunun için devrimi gerçekleştirecek bir fail arar/inşa eder. Kapitalizmi yıkmak için büyük toprak sahiplerinden ya da Fransız Devrimi’ni yapan (devrime el koyan) burjuva sınıfından medet ummanın yersiz olduğunu söyler. Ona göre devrimin öznesi işçi sınıfıdır. Belirleyici toplumsal çelişki, emekle sermaye arasındadır. Daha doğrusu, belirli bir emek türü ve belirli bir sermaye arasında. O yüzden de Marx, tarihin gidişatının işçi sınıfı tarafından değiştirileceğini öngörür.

Marx’ın metinleri bir hayli konuşulmuş, tartışılmıştır. “Temel çelişki” arayan Marxgil düşünceye (Marxsizmin içinden de olmak üzere) çok sayıda eleştiri getirilmiştir. Peki ama tarihin başka failleri (ve başka toplumsal çelişkileri) olabileceği düşünülebilir miydi? Özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren feminist düşünürler, sömürünün en yaygın ve derin şeklinin kadınlarla erkekler arasında olduğuna dikkat çekmişlerdir. ( Aslında daha evvel de, mesela 1795 gibi erken bir tarihte, felsefeci Mary Wollstonecraft kadınlar ve köleler hakkında bir bağlantı kurmuş, ikisinin de haklarının benzer şekilde ihlal edildiğini yazmıştır (Wollstonecraft, 1795/2009) ) Birtakım feministler, cinsiyet ilişkilerini (Marksizmin yaptığı gibi) sınıfla değil, aksine sınıfı cinsiyet ilişkileriyle açıklamaya gayret ederler (de Beauvoir, 1953; Rich, 1995). Marx’ın öngördüğü mücadelenin patriyarka ile tam anlamıyla yüzleşmediğini, cinsiyet sorununun yalnızca devrim sonrasına tehir edildiğini söylerler.

O dönem tarihin öznesi sayılabilecek başka gruplar da vardır. Örneğin köylüler, Avrupa’daki diğer marjinal gruplar ve elbette sömürgelerdeki köleler… Marx’ın köylüler hakkındaki düşünceleri bir hayli keskindir. Köylüleri “patates çuvalına” benzetir (Marx, 1852/1972, s. 106). Yani anlamlı bir bütünlük oluşturduklarını düşünmez. Ona göre köylülerin bir sınıf bilinci oluşturması için gerekli koşullar yoktur. ( Çin’deki devrim ve bugün var olan köylü hareketleri, bu tespitin sorgulanmasına yol açmıştır. bk. Bello, (2009); Gupta, (1998). ) Avrupa’daki (diğer) marjinal gruplar ise yani proleter sınıf hareketine “asimile olamayan” diğer alt sınıflar, “lümpen proleterya” olarak dışlanır, hattâ kimi durumlarda bir tehdit olarak görülür.

Son olarak gerçekten çok ağır şartlarda çalışan, ortak bir mekânda bulunan (Bu beraberlik Marx’a göre devrim için önemli bir koşuldur.) ve sermayenin ağır şekilde sömürdüğü kölelere herhangi bir rol atfetmez. Daha doğrusu, sömürgeleştirilen ülkelerde yaşananları, sermaye-emek çelişkisi bağlamında ele almaz. Köleleri daha ziyade, “ilkel birikimin” bir unsuru olarak görür. Das Kapital’de şöyle der: “Saklamaya bile gerek duymaksızın yapılan yağmanın, köleleştirmenin ve cinayetlerin sonucunda, Avrupa’nın dışında edinilmiş zenginlikler ana yurda döndü ve sermaye hâline burada getirildi (Marx, 1976 s. 918; çeviri bana ait, vurgu benim).“ Dolayısıyla sömürgelerde, mesela madenlerde çalıştırılan köleler ne kadar sömürülürse sömürülsün, oradaki ilişki Avrupa’daki emek-sermaye çelişkisinden farklı olarak ele alınır. Bu farkın tam olarak neye dayandığı belli değildir. Sonuç olarak Marx, kölelerin, olası bir devrimin asli bir öznesi olabileceğini düşünmez. Bu sebeple, Haiti’de ayaklanan kölelerden de bahsetmez.

Sermayenin hangi kıstaslarla “sermaye” olarak tarif edildiği, hangi kıstasla (sermayeden farklı olarak) sadece “zenginlik” sayıldığı son derece önemlidir. Asya Tipi Üretim Tarzı’nda da benzer bir sorun tezahür eder. Burada da (yani Doğu toplumlarında da) sermaye ve emek ilişkisi tam manasıyla kurulamadığından, yani sınıf çelişkisinin eksikliğinden ötürü tarihin ilerlemeyi bıraktığı, bu toplumların atıllaştığı ileri sürülür. Marx’a göre bu durgunluğa son verecek olan etki, sömürgecilik aracılığıyla dışardan gelecek olan Batı kapitalizmidir. Malum, Marx bu yüzden ABD’nin Meksika’yı işgalini ve Hindistan’ın İngilizler tarafından sömürgeleştirilmesini (insanlar için korkunç ve yıkıcı sonuçlar doğurduğunu belirtmekle birlikte) tarihi ilerleten bir adım olarak değerlendirmiştir (Marx, 1853; ayrıca bk. Hall, 1992).

Özetle, belirli olaylar, gruplar, coğrafyalar Marx tarafından arka plana itilir. Tarihin gerçek özneleri olarak düşünülmezler. Tarihsel seyri belirlemezler. Tarih, daha doğrusu tekil bir tarih anlayışı, genellikle Avrupa’daki gelişmeler çevresinde ve Avrupalı öznelerin (o da ancak bir kısmı) etrafında kurgulanır. Bunun önemli sebeplerinden biri, tarihin (Hegel’de, Marx’ta ve sonraki pek çok düşünürde) çizgisel, ileriye doğru bir hareket olarak tasavvur edilmesidir (McClintock, 1995). Diğer bir deyişle, gidilecek yolun tek olduğu ve herkesin bir noktada (eğer medenileşecek, özgürleşeceklerse) bu yoldan geçmesi gerektiği varsayılır.

Marx’ın gelişme çizgisi, kabaca söylemek gerekirse feodaliteden kapitalizme, oradan da gelecekteki komünizme uzanır. Bu esnada (Avrupa’daki) feodalite veya kapitalizm emarelerini göstermeyen diğer yerler ve insanlar asli hikâyenin dışına itilir. Gösterseler dahi yine de mekânsal bir ayrım gözetilir. Örneğin kölelik, önceki bir evre (ilkel birikim) olarak görüldüğünden Haiti’de olanlar mütemadiyen görmezden gelinir. Zira Haiti Devrimi, bu düşünce çerçevesinde bir anakronizmdir. Yani yanlış zamanda yanlış yerde ortaya çıkmış bir olgudur.

Dolayısıyla temel hikâyenin dışında kalan farklılıklar, (geniş coğrafyalar ve uzun zaman dilimleri) birkaç kategoriye sıkıştırılır. Üçüncü derece önem arz ederler: (1)-İşçiler, (2)- Sermayedarlar ve (3)-Haitili köleler/kadınlar/lümpenproleterler/köylüler… Bu yazıda “üçüncül” ve “taşra” tabirlerinin kullanılmasının sebebi bu… Tarihin tekilleşmesiyle mekânın ve zamanın kendine özgülüğü kaybolur. Birkaç yüz yıllık süreçler, binlerce kilometrekarelik alanlar Avrupa’dan nasıl farklı oldukları üzerinden değerlendirilir. “Asya tipi üretim tarzı” veya “Şark despotizmi” gibi kavramlar; Çin, Hindistan, Anadolu gibi dev toprak parçalarının hiç ayırt edilmeksizin açıklanmasında kullanılır.( Konu hakkındaki kapsamlı tartışma için bk. Frank, (1998 bilhassa s. 14-20 arası). ) Tam olarak feodal olamayan, tam olarak kapitalist de olamayan geniş coğrafyaların ne olduklarından ziyade, Marx’ın öngördüğü güzergâha neresinden dâhil olabilecekleri soruşturulur. Dâhil olmadıkları müddetçe (yani kapitalizm buralara duhul etmediği müddetçe) tarihsel dönüşümün öznesi olabilecekleri düşünülmez.

Avrupamerkezciliğe Getirilen Eleştiriler

Buraya kadar; tarihin belirli ilişkiler ve gruplar etrafında anlatıldığından, geri kalanların ise birer dipnota, hikâyenin tali unsurlarına dönüştüğünden bahsedildi. Bunun bir yandan tekil ve çizgisel bir zamana, bir yandan da muğlak bırakılmış (zamandan münezzeh kılınmış) bir mekân algısına dayandığı ileri sürüldü. Bu minvalde, bazı tarihsel öznelerin (Avrupa’nın) öne çıktığı, diğerlerinin ise ya tamamen yok sayıldığı (örneğin Haitili köleler) ya da bilindik bir unsura dönüştürülerek (örneğin siyah beyaz diyalektiği) tabir yerindeyse evcilleştirildiği belirtildi.

Buradaki önemli nokta şu: İki durumda da ötekiler bir sessizleştirme süreciyle karşıya karşıya kalır. Yazının başında Fanon’un dikkat çektiği gibi kendilerine has olan nitelikler ellerinden alınır. Bu esnada farklı olanın radikal dönüştürücü gücü de budanmış olur aslında. Yeni yoktur. Sadece eskinin, yani bildiklerimizin tekrarları vardır. Batı’da olanlar diğer yerlere sıçrar, oraları da açıklar. Hattâ bazen hikâyenin güzergâhı, diğer yerlere gerek bırakmayacak kadar belirlidir. Örneğin kapitalizm sadece İngiltere’yi değil, hemen her yeri açıklayabilir: Brezilya’yı, Hindistan’ı Gana’yı… Çünkü hepsi İngiltere’de zaten yaşanmış süreçlerin bir tekrarını ve benzerini sunar. Tek tek mekânlara bakmaya, oraya has ilişkileri incelemeye bile gerek kalmaz. Kapitalizm ve onun unsurları her yerdedir, her yerde tezahür etmektedir. Brezilya hakkında zerre bilgimiz olmasa da oradaki herhangi bir isyanı sınıfsal çelişkiler temelinde açıklamak mümkün olur. Dolayısıyla kullanılan açıklama kalıpları, bir süre sonra açıklanacak olgunun önüne geçer. Daha doğrusu, olgular ortak ve zaten bilinen bir fenomenin türevleri hâline gelir, sindirilmiş olur. Bu noktada, bu yaygın düşünce metoduna doğrudan bir eleştiri getiren Gilles Deleuze’ü hatırlamakta fayda var. Difference and Repetititon (Fark ve Tekrar) isimli kitabında şöyle der Deleuze:

Ne zaman bir varyasyon, bir fark, olması gereken yerde olmayan bir şey ya da kılığı farklı bir durumla karşılaşsak bunun bir tekrardan ibaret olduğunu söyleriz. Bir analoji, zaten var olanın bir türevi olarak görürüz. … Yalnız şu var ki bu arızî ve maddi model, mütekerriri zaten önceden yaşanmış ve bitmiş bir durum olarak değerlendirir. Dolayısıyla tekrarın ortaya çıkışındaki ve cereyan ederkenki derinlikli/yoğun ilişkileri bastırır.(Deleuze, 2004 s. 341).

Deleuze’e göre hiçbir tekrar, birbirinin aynısı değildir. O anlamda, olguları (farkları bastırmak suretiyle) “aynısının benzeri” olarak ele almak, bir tür kavramsal şiddetin göstergesidir. Avrupamerkezcilik çerçevesinde burada incelediğim durum, işte bu tarz bir şiddet içerir. Hemen her yer, zaten bilinmekte olanın tekrarı hâline gelir. Bilinen ise genel itibarıyla Avrupa’nın tarihsel seyridir, Avrupa’dır. İşte tam da bu yolla “Bugünkü medeniyet Avrupa’da oluştu, geri kalan yerlere yayıldı.” hikâyesi anlatılabilir.

Aynılaştırılamayan unsurlar ise, ilk bölümde gördüğümüz gibi banalleşir. Anlamı kayar, bir metafora dönüşür ve unutulur. Haiti Devrimi gibi… Özgürlük, insan hakları, eşitlik, vatandaşlık gibi haklar talep eden ve kısmen elde eden Haitili köleler, aslında Avrupa’nın dışını imlemektedir. Yani Haiti Devrimi, Avrupa’nın tarihteki merkezî konumunun sorgulanması ihtimalini barındırır.

Elbette ki Haiti Devrimi, böylesi bir sorgulama için gerekli tek örneği sunmaz. Avrupamerkezli tarih anlatılarına karşı pek çok ses yükselmiş, birçok farklı itiraz gündeme gelmiştir. Avrupa’nın sunduğu gelişme modeline alternatif olabilecek tarihler yazılmıştır. Örneğin birtakım yazarlar-araştırmacılar, Avrupa’nın sahip olduğu merkezî önemi sarsmak maksadıyla diğer coğrafyaların katkılarına odaklanmışlardır. Avrupa’nın zannedildiği gibi istisnai ve ayrıcalıklı bir yer sayılamayacağını savunmuşlardır. Örneğin tarihçi John Hobson, gayet ikna edici bir şekilde “Batı’nın üstünlüğü” efsanesini sorgular. Çin’in 18. yüzyıla kadar pek çok anlamda (şehirleşme, hijyen, ortalama ömür, askerî güç, teknolojik altyapı, üretim vs.) Avrupa’dan üstün olduğunu gösterir (Hobson, 2004). Benzer şekilde Andre Gunder Frank da yakın döneme kadar ekonomik merkezin Avrupa değil, Asya olduğunu söyler. Bölgede faaliyet gösteren Portekizliler, İngilizler, Hollandalılar uzunca bir dönem Asyalılar nezdinde (haklı olarak) küçük oyuncu sayılmışlardır (Frank, 1998).

Dahası, Avrupa’yı Avrupa yapan pek çok düşünce, icat, kurum Doğu’dan gelmiştir. O anlamda, Batı’nın dünyanın geri kalanına medeniyet götürüyor görünmesi, oldukça yakın zamanlarda ortaya çıkmış bir durumdur. Frank’a göre bu da etkisini giderek kaybetmekte, Doğu ülkeleri iki yüzyıllık bir suskunluğun ardından tekrar tarih sahnesinin asıl failleri olarak ortaya çıkmaktadırlar.

Bütün bu eleştiriler, Avrupa’nın kendi hakkında ürettiği efsane bulutunu dağıtmak açısından bir hayli önemlidir. Ancak, bu tarz yaklaşımlarda tarihin merkezi Batı’dan Doğu’ya kaymış olsa da bir merkeze önem atfetme eğilimi muhafaza edilir. Şu noktaya gelinmiş olur: Çinliler geri değildir; çünkü pusulayı ve barutu bulmuşlardır, Araplar cahil değildir; çünkü önemli felsefeciler yetiştirmişlerdir. Hikâye edilen olaylar gene tekil bir tarihsel gelişim çizgisine ve bir grup insanın “önem arz eden” eylemlerine odaklanmıştır. “Önemsiz” işler yapanların, kaybedenlerin esamesi okunmaz. Özetle, Avrupa’nın kendine atfettiği ilerleme fikri aslında bozulmaz. Yalnızca daha kapsamlı bir hâl alır.

Bir diğer eleştiri kümesi, modernlik eleştirisi etrafında çizgisel tarihin tekilliğini kırmaya çalışır. Her yerin kendi gelişim seyri olduğu ve o sebeple tek bir modernlik olmadığı vurgulanır (Eisenstadt, 2000; Kaya, 2004; Schmidt, 2006). Her yer, zaman içinde, kendi yaratıcılığı dâhilinde, kendine has bir modernlik oluşturacaktır. Buna “melez modernlik”, “çoklu modernlik” gibi isimler takılmıştır. Vurgulanan şudur: Farklar (Avrupa modelinden farklı olan unsurlar) geri kalmışlığın bir emaresi olarak değil, bir kültürel yorum olarak değerlendirilir.

Fakat burada her ne kadar Batı’nın tekeli kırılmış gibi gözükse de Batı hâlâ farklı modernlikleri haznesinde toplayan bir kıyas noktasıdır. Her farklı modernlik, temelde Avrupa modeli ile (ve oradaki varyasyonlarla) kıyaslanır. Belirli birkaç kriter kullanılır: okuma-yazma oranı, ulaşım, sağlık hizmetleri, siyasi örgütlülük vs. Oysa bu kriterler illa ki evrensel olmak zorunda değildir, Avrupa tarihine has tarafları vardır. Kısa bir örnek:

Sanjay Seth, Hindistan’da modernleşme öncesindeki öğretim sistemiyle modern öğretim sistemini kıyasladığı yazısında, artık üstünde pek konuşulmayan birtakım önemli ön kabullerden bahseder (Seth, 2007). Örneğin bugün sınıfların bir-iki-üç diye bölünmesinin, bilginin mahiyetine dair önemli birkaç varsayım içerdiğini söyler. 1- Bilgi, bölünebilir ve herkese açıktır. 2- Her yaş grubuna uygun belirli bir bilgi kümesi vardır. Dolayısıyla bilgi standartlaşabilir. 3- Öğretim bedensel bir formasyon olmaktan çok bilişsel bir süreçtir. Oysa sömürgecilikten evvel, Hindistan’da öğrenme süreci başka varsayımlar barındırmaktadır. Bir kere bilgi demokratik değildir. Yani her bilgi, herkese açık değildir. Öğretmek başka türlü bir terbiye sürecidir. Tek bir merkezden kademelere bölünmez, standartlaştırılmaz. Yaş grupları karışıktır, mekânı kuran başka bir sosyal anlayış bulunur. Bedeni, mekânı, zaman döngülerini bambaşka disiplin mekanizmaları biçimlendirir.

Buradaki amaç, hangi modelin daha iyi olduğu hakkında bir tartışma başlatmak değil. Bunlardan bahsetmekteki maksat şu: Farklı modernlikleri kıyaslayabilmek için dahi aslında toplumsal varoluş dair evvelden pek çok kapı kapatılmış olmak zorunda. Dolayısıyla burada tamamıyla başka ihtimaller değil, bir ihtimalin alacağı farklı şekiller konuşulmaktadır. Avrupa’nın kurumsal yapısı, disiplin mekanizmaları, mekânsal düzenlemeleri ve siyasi araçları, diğerlerine vaadedilen yaratıcılığa daha en baştan önemli bir sınır koymaktadır.

Bunun arkasında, aslında daha büyük bir sorun kendini belli eder. “Çoğul modernlikler” yaklaşımının sömürgecilik dönemine ve tarihsel ilişkilere dair söyleyebilecekleri, zorunlu olarak biraz “naif” kalır. Gurminder Bhambra’nın altını çizdiği gibi, “o modern”, “bu modern”, “şu modern” derken farklı coğrafyaların birbirine nasıl etki etmiş olduğu göz ardı edilmiş olur. Mealen şöyle der Bhambra: Hindistan olmadan İngiltere’deki kahveler, kamusal alanlar ortaya çıkmazdı. İngiltere olmadan Hindistan’da da mesela yeni sınıflar ortaya çıkmazdı. Modernlik, bu ilişkinin iki tarafında da ortak bir süreç içinde ortaya çıkmıştır. O anlamda Hindistan, modernliğin gerisinde kalmış bir yer değil. Modernliği kendine göre şekillendirip yeniden yaratan bir yer de değil. Hindistan, bu olduğu hâliyle modern bir yer. Uzun zamandır modern bir yer. Ancak sorun şu: Hindistan’a bakınca modernliğin başkalarına bir model olarak sunulamayacak çirkin bir yüzü görünüyor (Bhambra, 2007).

O anlamda, ilk bölümde ele alınan tekil tarih algısı, yerini (birbiriyle bağlantısız) bir çoğulluğa bıraksa da aslında gene benzer sorunlar hasıl olur. Batı’ya atfedilen değerler, daha doğrusu taklit edilmesi beklenen değerler, ancak birtakım suskunluklarla, kayıplarla mümkün olur. Avrupa (Batı), bir soyutlama olarak ele alınır. Önemliyi önemsizden, evrenseli yerelden ayırmak için kullanılan kriterleri belirler.

Yazının başında, “Haiti tarihin taşra mekânıdır.” dendi. İşin aslı, Türkiye de dünyanın geniş bir kesimi için bir başka taşra mekânıdır. Hem Türkiye hem Haiti on beş yaşındaki gençlerine Fransız Devrimi’ni anlatır; ama birbirlerinden öğrenecekleri sınırlıdır. Özellikle akademide ve diğer kültürel üretimlerde, bu sorunlar daha belirgin bir şekilde kendini gösterir. Raewyn Connel, buna dair şu tespitlerde bulunur (Connell, 2007, s. 44-46):

1- Bazı olaylar evrensel kategoriler olarak düşünülür, diğerleri başa gelen bir sıfat gibi ele alınır. Felsefe- Afrika felsefesi, sanat- İslam sanatı gibi… Evrensellik, zımnî olarak hepsinde Avrupa’ya atfedilir.

2- Okunanların ezici çoğunluğu Batılı kaynaklardır. Fikirsel anlamda sömürülen ülkelerin düşünürleri, bu ortamda kendine yer bulamaz. Mesela Büyük Britanyalı Giddens, Ali Şeriatî olmadan modernlik hakkında özgürce yazabilir. Ama Avrupalı akademisyenlere referans vermeden herhangi bir yerin modernliğinden bahsetmek, en iyi ihtimalle yetersiz akademisyenlik sayılır.

3- Genel tartışmalar, temel izlekler Avrupa’nın başından geçenler tarafından belirlenir. Risk toplumu, mekânların sıkışması, müphem kimlikler, faşizm ve daha birçok mesele sömürülen ülkelerin, aslında uzun bir süre önce yaşamak zorunda kaldığı olaylardır. Gelen yabancılar, bütün toplumsal normları alaşağı etmiş, ortada yaslanılabilecek hiçbir hakikat bırakmamıştır. Endişe, muhtemelen herkesçe deneyimlenen ortak duygu hâline gelmiştir. O hâlde acaba Amerikan yerlilerinde postmodernizm emarelerini mi görmek gerekir?

Tartışma ve Sonuç

Yazı boyunca geliştirilmeye çalışılan temel iddia şu oldu: Var olan coğrafya ve tarih algısı hâlâ büyük oranda bir merkez-çevre temsiline dayanıyor ve oryantalizme getirilen onca eleştiriye rağmen tarihsel merak ve ilgiler buna göre şekilleniyor. Merkezdeki gelişmelere (Rönesans, Reform, yayılmacılık, devrimler, teknolojik gelişmeler, fikir akımları vs.) genel bir önem atfediliyor. Bunlar çoğunlukla “yayılma”, “başka yerlere sirayet etme/içine alma” metaforu ile ele alınıyor. Örneğin “dünyanın her bölgesi giderek küreselleşiyor” deniyor. Dolayısıyla farklı mekânlar, hâlihazırda ortaya çıkmış ilişkilerin bir uzantısı, bir varyasyonu olarak görülüyor ve bu yolla temel bir hikâyenin ikinci (ve hattâ çoğunlukla üçüncü) derece unsurlarına dönüştürülüyor. Bu esnada tarihsel ilişkilerin ve faillerin önemli bir kısmı gözden kaçıyor. Bir olgunun soy kütüğünü takip etmek zorlaşıyor.

Bugün, bu zihinsel arızanın hemen her alanda izlerini sürmek mümkün. Ekonomik modeller, insani gelişim indeksleri, devlet yatırımları buna göre şekilleniyor. Kamuoyundaki kanaatler gene bunlara göre biçimlendiriliyor. Örneğin Avrupa’daki medeni yaşam arzulanıyor; ancak sömürgelerdeki zenginleşme hikâyesi, orada kölelere yaşatılan büyük vahşet hikâyenin dışında kalıyor. Kalkınma isteniyor; ama kalkınmış ülkelerin, kimleri ne hâle getirerek bu kadar enerji tüketebildiği konuşulmuyor. Zira kölelik ve sömürgecilik hâlâ Avrupa tarihinin tali unsurları sayılıyor. O yüzden kalkınma, modernleşme, küreselleşme gibi kavramlar evrensel talepler olarak, her yeri bir noktada içine alacak dönüşümler olarak sunulabiliyor. Bugün ortalama bir ABD vatandaşı, ortalama bir Haitiliden yüz kat fazla enerji harcıyor. Eğer Haitililer ve diğer herkes aynı ABD’liler kadar enerji harcamak istiyorsa bu dünyadan dört-beş tane daha gerekiyor. Daha fazla su, toprak, mümkünse emeğinin hiç değeri kalmamış milyarlarca fazladan insan… Dolayısıyla günümüzün siyasi arzuları dahi Avrupamerkezli… Hafızası zayıf, kurduğu bağlantılar sakat… İlerlemeci; fakat ilerleyenin kim olduğu konusunda suskun… Bu yazıda, bu yaklaşımın sürekliliği ve sistemli yapısı gösterilmeye çalışıldı.